Ipse ego, qui nullos me affirmo scribere versus, invenior Parthis mendacior etc. –

In dieser Verfassung befanden sich die philosophischen Schulen der Griechen, als die ungelehrten Römer mit ihnen bekannter zu werden anfingen. Nichts kann wohl ungleichartiger sein, als der Geist und Charakter der Römer und der Griechen, selbst noch um die Zeit der berühmten Gesandtschaft des Karneades^II), welche die Epoke ist, da die griechische Philosophie und Redekunst, die nur wenige Jahre zuvor durch ein Edikt des Senats aus Rom verwiesen worden war, mit dem Ansehen einer öffentlichen Gesandtschaft bekleidet zurückkam, um eine Art von Triumph über die Beherrscher der halben Welt innerhalb ihrer eignen Ringmauern zu erhalten. Ungeachtet des lebhaften Eindrucks, den diese drei Philosophen (besonders Karneades, der witzigste und redseligste aller Griechen seines Jahrhunderts) auf die edle römische Jugend machten, währte es noch eine geraume Zeit, bis der rauhe römische Genius sich gewöhnen konnte, die attischen Musen für etwas Bessers als eine Art griechischer Hetären anzusehen, mit denen man sich wohl ein paar müßige Stunden vertreiben könne, die aber einer ernsthaften Zuneigung nicht würdig seien. Die Wissenschaften und Künste der Griechen wurden als Gegenstände des Luxus betrachtet, welche dazu gemacht wären, den Herren der Welt zu dienen, nicht über sie zu herrschen. Die Großen von Rom hatten griechische Baumeister, griechische Maler, griechische Steinschneider, griechische Vorleser, griechische Tänzer und Baladins in ihren Diensten, ließen ihre Weiber von griechischen Mädchen coeffieren, ihre Kinder von griechischen Pädagogen erziehen u. s. w. Aber so lange noch ein Antiochus und Mithridates zu bekämpfen war, und so lange sie sich noch unter einander selbst über die wichtige Preisfrage zankten, wer von ihnen Meister über alle übrigen bleiben würde, blieb ihnen wenig Zeit zu subtilen und müßigen Spekulationen: und erst nachdem Julius Cäsar jene große Frage entschieden hatte, sehen wir einen Cicero, in der unfreiwilligen Einsamkeit seines Tusculanum, auf akademische Betrachtungen einen Wert legen, und in Verpflanzung der Platonischen und Stoischen Philosophie auf römischen Boden Unterhaltung und Trost^III) gegen den Unbestand des Glücks und die Trübsale des Lebens suchen.

Indessen ist nicht zu leugnen, daß schon in dem letzten halben Jahrhundert des freien Roms die Philosophie von verschiedenen edeln Römern, besonders unter denen, welche sich mehr durch Beredsamkeit und Geschicklichkeit in den bürgerlichen Rechten als durch kriegerische Talente den Weg zu den höchsten Ehrenstufen bahnen wollten, als ein Hülfsmittel zu ihrem Zweck mit einigem Ernste getrieben wurde. Da man sie aber als eine von den griechischen Künsten betrachtete, so war auch das Vorurteil ganz natürlich, daß man sie aus der Quelle schöpfen, d. i. von den Griechen lernen, und sich also zu irgend einer von ihren Schulen bekennen müsse. Ein Philosoph – oder ein Akademiker, Stoiker, oder Epikuräer sein, war in ihren Augen einerlei; und es schien ihnen bequemer, die Theorien, die sie schon gemacht und fertig in den philosophischen Buden der Griechen liegen fanden, zu ihrem Gebrauch anzuwenden, als sich eigene selbst zu machen. Indessen war es wohl den wenigsten darum zu tun, die Philosophie, zu der sie sich bekannten, in ihrem Leben auszudrücken; und wenn ein Catulus, Cato und Brutus hievon Ausnahme machten, so kam es schwerlich aus einem andern Grunde, als weil sie, auch ohne Akademie und Stoa, das gewesen wären, was sie waren. Aber mit dem Tode dieser großen Männer, und mit der Revolution, die darauf erfolgte, veränderte sich auch der Geist der römischen Philosophie. Das Jahrhundert der Cäsarn konnte Catonen weder mehr hervorbringen noch ertragen. Indem die Republik sich unvermerkt in das Phantom einer Aristokratie verwandelte, von welcher ein einziger die Seele war: so hörte auch die Beredsamkeit auf, die mächtigste Triebfeder des Staats zu sein, und der beste Bürger war nun der, der am besten gehorchen konnte. Die Philosophie sank also gar bald von der Würde herab, zu welcher sie von einigen großen Staatsmännern in Rom war erhoben worden. Sie wurde nun auch in der Hauptstadt der Welt, was sie zu Athen schon lange gewesen war, eine müßige Kunst zu grübeln und zu deklamieren. Man mußte allenfalls einen Anstrich davon haben, weil es zum guten Ton gehörte, von Literatur und Philosophie, so wie von Gemälden und Statuen, schwatzen zu können; aber Philosophie zu leben würde in den Augen der meisten Weltleute Unsinn, und bei den Billigsten wenigstens eine seltsame Art von Sonderlichkeit gewesen sein.

Bei dem allem konnte es gleichwohl nicht fehlen, daß es in einer solchen Epoke, wie die Regierung des Augustus in Rom machte, nicht hier und da einen Sonderling gegeben hätte, der in der Muße eines glücklichen Mittelstandes zwischen Überfluß und Dürftigkeit, mit mehr Liebe zur Freiheit, als Ehrgeiz oder Begierlichkeit, sich bloß zu seinem eignen Vorteil ein Geschäft daraus machte, richtiger von dem Menschen und seinen Angelegenheiten zu urteilen, und nach bewährtem Grundsätzen zu leben, als der große Haufe. Horaz, indem er sich in diesem Briefe an seinen großen Freund für einen dieser Sonderlinge bekennt, der die Philosophie, ohne alle Prätension an Bart und Mantel, bloß als eine ökonomische Angelegenheit, wenn man so sagen darf, und um sich besser zu befinden, treibe: erklärt sich zugleich, daß er eben darum in keine der philosophischen Schulen eingeschrieben sei, auf keines Meisters Worte geschworen habe; sondern, wie ein Reisender, bald da bald dort anlande oder absteige, und von jedem nur gerade so viel nehme, als er zu seinem Gebrauch nötig habe. Es geht, wenn mich mein Gefühl nicht täuscht, durch diese ganze Stelle eine sehr feine Schattierung von Laune (Humour), wodurch er dem erwarteten Spott des Mäcenas zuvorkommt, und das Lächerliche von sich ablehnt, das die Weltleute auf einen Philosophen von Profession zu werfen geneigt sind. Doch glaube ich nicht, daß das Persiflage so weit gehe, als es Batteux in seiner Erklärung dieser Stelle auszudehnen scheint. Denn daß es Horazen mit der Philosophie, die er in diesem Briefe vorträgt, Ernst sei, ist schon daraus klar genug, weil es die nämliche ist, die aus allen seinen Werken atmet. Er läßt der Stoa Gerechtigkeit widerfahren, indem er ziemlich deutlich zu verstehen gibt, daß er, sobald er sich (in Gedanken nämlich) in die Wogen des bürgerlichen Lebens stürze, die Anhänglichkeit an eine strenge unerschütterliche Tugend für die beste Partei halte, die alsdann zu nehmen sei. Aber er gibt auch gleich wieder auf eine feine Art zu verstehen, daß für einen Mann wie er – der doch wahrlich, wenn er den Cato oder Brutus hätte machen wollen, der Republik nichts damit geholfen hätte – das schicklichste sei, die Sachen zu lassen, wie sie sind; und nur sich selbst in eine solche innerliche Verfassung zu setzen, daß er – in einem Staate, wo die politische Freiheit verloren und die bürgerliche sehr beschränkt war – wenigstens der persönlichen und moralischen, der Freiheit von törichten Begierden und quälenden Leidenschaften, nicht durch eigne Schuld verlustig werde.

Et mihi res, non me rebus, submittere conor

eigentlich habe sagen wollen, scheint den meisten Auslegern nicht klar genug gewesen zu sein. Sanadon wußte sich nicht anders zu helfen, als daß er, eigenmächtig und gegen alle Handschriften, die Ordnung der Zeilen änderte, und die eben angeführte der unmittelbar vorgehenden

Nunc in Aristippi furtim praecepta relabor

vorsetzte, weil er sich einbildete, daß es just umgekehrt sei. Die Stoiker, meint er, wären ja eben diejenigen, welche lehrten, daß ein Weiser die Dinge sich, und nicht sich den Dingen, unterwerfen müsse: dies letztere hingegen sei gerade das, worin Aristipps ganze Philosophie bestanden habe. Aber Sanadon irrte sich in beidem. Just so wie die vier Verse im Original in allen Handschriften stehen, machen sie den schönsten Sinn, und drücken das Charakteristische der Stoischen und Aristippischen Philosophie aufs richtigste aus.

Der Hauptgrundsatz der Stoiker war: der Weise unterwirft sich immer und in allem den ewigen und notwendigen Gesetzen der Natur der Dinge; er bildet seine Art zu denken und zu handeln einzig nach dieser Richtschnur; und seine höchste Freiheit besteht darin, daß er will was er muß, tut was er soll. Die unveränderliche Natur der Dinge, dieses einzige, aber unerläßliche Gesetz des Weisen, schreibt ihm in jedem Augenblick und Verhältnis des Lebens vor, was recht ist, und was er also zu wollen und zu tun hat; und bloß um zu wissen, was recht ist, damit er immer recht handle, bemüht er sich die Dinge so zu erkennen, nicht wie sie dem verfälschten Auge des Vorurteils und der Leidenschaften scheinen, sondern wie sie in den Augen der reinen Vernunft, d. i. wie sie wirklich sind. Der Weise sieht sich daher immer als einen Teil des Ganzen an, der bloß um desselben willen da ist, und dessen Wohlstand und Vollkommenheit mit dem seinigen so notwendig verbunden ist, daß er nur in so fern seiner Natur gemäß lebt und vollkommen ist, in so fern er zur Vollkommenheit des Ganzen mitwirkt. So lehrten die Stoiker, und so ist klar, warum Horaz das se rebus submittere, sich selbst den Dingen unterwerfen, zum unterscheidenden Zeichen eines Stoikers macht. Denn daß in den beiden ersten Versen von ihnen die Rede sei, wiewohl er sie nicht ausdrücklich nennt, ist keinem Zweifel unterworfen.

Von dem eigentlichen System des Aristippus wissen wir nur sehr wenig Zuverlässiges; denn seine Schriften sind verloren gegangen, und von den sogenannten Cyrenäern, seinen angeblichen Nachfolgern, läßt sich kein sichrer Schluß auf ihn selbst machen. In dem, was Diogenes Laertius von ihm zusammengestoppelt hat, sind die Anekdoten und Bons-Mots das Beste, wiewohl darunter einige von verdächtigem Schlage vorkommen. Aber, wenn wir auch nichts von ihm wüßten, als was uns Horaz in seinem Briefe an Scäva und in einer Stelle seiner Satiren sagt: so würde dies, mit etlichen Zügen, die sich im Cicero, Plutarch und Athenäus finden, schon hinlänglich sein, uns von der Denkart dieses Philosophen, der so wenig dazu gemacht war, gute Nachahmer zu haben, einen ziemlich reinen Begriff zu geben. Der Grund seiner ganzen Philosophie scheint folgendes Räsonnement gewesen zu sein. Der Mensch weiß nichts gewisser, als daß er ist; denn dies fühlt er; und eben dies Gefühl sagt ihm alle Augenblicke, was er ist, nämlich ein Wesen, dessen Existenz eine Kette von angenehmen oder unangenehmen Empfindungen ist, die ihm entweder von außenher kommen, oder die es sich selbst macht. Aus jenen erkennt er zwar, daß eine unendliche Menge von Dingen außer ihm sind; aber was diese Dinge für sich selbst sind, weiß er nicht; und da es ihn im Grunde nichts angeht, so soll er sich auch nichts darum kümmern. Aber was er gewiß weiß, weil ers fühlt, ist: daß ihm diese Dinge teils geradezu Lust oder Unlust machen, teils Gelegenheit geben, daß er sich selbst ihrentwegen plagt. Das letztere zu vermeiden, hängt sehr von seinem Willen oder doch von seiner Weisheit ab; denn seine Einbildungen und Leidenschaften sind in ihm selbst, und er kann also, wenn er will und es recht angreift, sehr wohl Meister über sie werden. Was die Dinge außer ihm betrifft, so mag er (wenn er kann) diejenigen vermeiden, die ihm Unlust machen, und diejenigen suchen, die ihm wohltun. Kann er aber jene nicht vermeiden, ohne sich größrer Unlust auszusetzen: so duldet er, wenn er weise ist, das kleinere Übel um des größern Guten willen: und eben so unterläßt er lieber ein Vergnügen zu suchen, wenn er weiß oder sehr wahrscheinlich vermuten kann, daß es mit mehr Unlust verbunden sei, als das Gute daran wert ist. Unvermeidliche Übel erleichtert er sich durch Geduld; alles Angenehme aber genießt er, wenn es gleich mit einiger geringen Unlust verbunden ist; aber genießt es als etwas Entbehrliches, wie einer eine Rose pflückt, die an seinem Wege blüht; und da die meisten Dinge uns nicht durch das, was sie sind, sondern durch das, was wir ihnen geben, d. i. durch unsre Vorstellungsart, glücklich oder unglücklich machen: so gewöhnt sich ein weiser Mann, die Dinge außer ihm von der angenehmsten oder doch leidlichsten Seite anzusehen. Durch diese Art zu denken erhält er sich frei und unabhängig, während die ganze Welt sein ist. Er verschafft sich jedes Gute um den wohlfeilsten Preis, denn er gibt nichts Bessers darum hin; wird es ihm entzogen, so betrachtet er's als etwas, das nie sein war. Kurz, er kann alles genießen, alles entbehren, sich in alles schicken; und die Dinge außer ihm werden nie Herr über ihn, sondern er ist und bleibt Herr über sie. – – Das ist's, denke ich, worin Horaz dem Aristipp ähnlich zu werden suchte, worin er ihm wirklich sehr ähnlich war, und was er durch sein et mihi res, non me rebus, sagen wollte.

Ich untersuche hier nicht, ob diese ziemlich unpoetische Art zu philosophieren die beste sei: ich sage nur, dies war Aristipps Philosophie; und alles, was wir von seinem Leben wissen, ist der Beweis davon.

Aristipp und Antisthenes gingen von einerlei Grundsatz aus. Das Größte, was mir meine Tochter Arete zu danken hat, sagte Aristipp, ist, daß ich sie gelehrt habe, auf nichts Entbehrliches einen Wert zu legen.

Aristipp wußte es z. B. immer so zu machen, daß es ihm nie an Geld fehlte, ohne daß das Geld jemals mehr in seinen Augen galt, als das, was er darum haben konnte. Er bezahlte (in seiner Jugend) einsmals ein Rebhuhn um funfzig Drachmen, oder beinahe um zwölf Taler unsers Geldes. Einer von seinen Freunden hielt ihm eine große Strafpredigt über eine so verschwenderische Naschhaftigkeit. Du hättest das Rebhuhn also doch auch gekauft, wenn es nur einen Albus gekostet hätte? fragte der Philosoph. Nun freilich, dann wohl, erwiderte der Freund. Gut, versetzte jener, wenn mir nun funfzig Drachmen nicht mehr sind, als dir ein Albus, wie dann?

Ein andermal, da er auf einer Reise war, beklagte sich der Sklave, der sein Gepäck und seine Kasse trug, daß ihm die Last zu schwer werde. So wirf davon weg, was dir zu viel ist, sagte Aristipp.

Welcher von unsern Lesern hat nicht die schöne Lais nennen gehört,

Vor deren Tür das ganze Gräzien lagIV)?

Aristipp ließ sich's nicht wenig kosten, an den Gunstbezeugungen dieser Tochter der Schönheitsgöttin, die in ihrer Art so einzig war, als er in der seinigen, Anteil zu haben. Jemand, der vermutlich lieber selbst an seinem Platze gewesen wäre, schwatzte ihm viel davon vor, daß er sich übel betröge, wenn er glaube, Lais liebe ihn. Was geht mich das an, sagte Aristipp: die Fische, die ich esse, lieben mich auch nicht, und ich esse sie doch. Ein andrer guter Freund wollte ihm einen Vorwurf daraus machen, daß ein so weiser Mann sich in den Netzen einer Lais habe fangen lassen. Da irrst du dich, antwortete der Philosoph; ich habe sie, aber sie hat mich nicht. (Er konnte das in seiner Sprache mit drei Worten sagen, ecw ouk ecomai, und so klangs freilich noch besser.) Ohne Zweifel hatte Horaz diese und ähnliche Züge im Auge, da er die Philosophie des Aristipps in die zwei Worte mihi res zusammenfaßte. – Aber genug von Aristipp, da uns doch die Epistel an den Scäva wieder auf ihn bringen wird.

Horaz bedient sich hier, in seiner gewöhnlichen anspielenden Manier, lauter solcher Redensarten, die von dieser magischen Heilkunst entlehnt sind; und gibt durch die Anwendung derselben auf die Philosophie, als die Heilkunst der Seele, seiner ernsthaften Moral die durchsichtige Farbe von feinem Scherz, die niemand mit einer leichtern Hand aufzutragen weiß, als er. Übrigens scheint er besonders die Stelle aus des Euripides Phädra im Auge gehabt zu haben, wo die mitleidige Amme ihrer liebeskranken Königin sagt: Eisin d' epwdai kai logoi Jelktrhrioi etc., es gibt Zauberlieder (Beschwörungen) und schmerzbesänftigende Worte – wovon das Horazische Sunt verba et voces etc. beinahe eine wörtliche Übersetzung ist. Übrigens scheint er bei den Worten ter pure lecto libello einen damals bekannten Traktat irgend eines Philosophen, der ausdrücklich gegen die Ruhmsucht geschrieben war, im Sinne gehabt zu haben.
 

– Hic murus abeneus esto, nil conscire sibi, nulla pallescere culpa! – – – – Dies sei die wahre Mauer von Erz – nichts Böses sich bewußt sein und von keiner Schuld erblassen!

Der Spruch ist schön, scheint mir aber hier keine gute Wirkung zu tun, und außerdem, daß der pompöse Ton mit dem Ton des vorgehenden und nachfolgenden merklich dissoniert, auch den lebhaften Dialog des Dichters mit sich selbst auf eine unangenehme Art zu unterbrechen. Ich weiß nicht, ob die Sache dadurch besser wird, wenn die eherne Mauer (wie Lambinus meint) eine Anspielung auf ein paar Verse eines vom Plato (im 6ten Buche von den Gesetzen) angeführten alten Dichters ist, welcher sagt: »es sei besser, wenn eine Stadt mit ehernen und eisernen Mauern (nämlich von gewaffneten tapfern Bürgern) als mit irdenen beschützt sei.« Es ist möglich, daß irgend so etwas unserm Autor ganz frisch im Gedächtnis war. Dem sei wie ihm wolle, diese zwei halben Verse würden dem prächtigsten Heldengedicht Ehre machen: aber eben darum scheinen sie mir neben der puerorum nenia eine widrige Wirkung zu tun.
 

Flebunt amici et bene noti mortem meam, Nam populus in me vivo lacrumavit satis. Meine Freunde und Bekannte mögen meinen Tod beweinen, denn dem römischen Volke hab' ich lebend Tränen gnug gekostet.

Man sieht hieraus, warum Horaz seine Stücke lacrimosa nennt. Der gute Mann gehörte unter die Dichter, welche die Vortrefflichkeit eines Trauerspiels darein setzen, wenn es weinen und schluchzen macht; und aus dem Schicksale der seinigen (von denen schon zu Quintilians Zeiten nicht mehr die Rede war) können sich diejenigen das ihrige weissagen, die sich auf die Tränenbäche so viel zugute tun, die man, wie die Rede geht, bei ihren Stücken in gewissen deutschen Hauptstädten vergossen haben soll.
 

– Aedem conducere, flumina, portus, siccandam eluviem, portandum ad busta cadaver, u. s. w.

Schon zu Horazens Zeiten (und das waren noch goldne Zeiten gegen Juvenals ) wimmelte es, wie natürlich, in der Hauptstadt der Welt von Leuten, die ihr Glück machen wollten; und eine der volkreichsten Straßen, die zum Tempel dieser Göttin führten, war das Pachten der Zölle und andrer Staatseinkünfte, und aller Arten von Unternehmungen, wo ein namhafter Schnitt zu machen war. Zu diesen letztem gehörten auch die Leichenbegängnisse, wobei die Vornehmen und Reichen in Rom große Summen aufgehen zu lassen pflegten, und welche gewöhnlich von einer Art von Entrepreneurs, die man Designatores nannte, um eine gewisse verglichne Summe besorgt wurden. Alle diese Ehrenmänner nahmen es nun freilich mit der Redlichkeit nicht immer so genau, wie der ehrliche Mann der Stoiker, mit dem man auch im Dunkeln Gerad oder Ungerad spielen kann; ihnen roch aller Gewinn gut, wie mephitisch seine Quelle sein mochte. Dafür wurden sie aber auch reich, machten alsdann ein Haus, gaben zu essen, hatten prächtige Villen, lebten mit den Großen, wurden vom Pöbel angestaunt, und sahen auf so einen ehrlichen Schlucker wie Nigritius und seines gleichen als auf arme Teufel herab, die nicht Verstand genug gehabt hatten, ihren Weg zu machen. Dies sind die Grundzüge, worin sich die Menschen in den Hauptstädten großer Reiche immer ähnlich gesehen haben, und aller Philosophie und Aufklärung zu trotz immer ähnlich bleiben werden.
 

Die Wendung, die er durch das brüske ad summam (mit einem Wort, oder kurz und gut) nimmt, scheint freilich etwas Lächerliches auf die ganze Moral, die er bisher mit so vielem Eifer gepredigt, zu werfen; und also alles Gute, was er beim Mäcen hätte damit ausrichten können, auf einmal wieder wegzulachen. Aber Horaz kannte die Menschen und den Mann, mit dem ers zu tun hatte, zu gut, um ihm eine neue Vorstellungsart, die ihm in seiner Lage nicht natürlich sein konnte, geben zu wollen. Seine Absicht war nicht, den Mäcenas zu bekehren, sondern ihm zu sagen, wie er für sich selbst denke; und ihm mit guter Art zu verstehen zu geben: daß von einem Menschen von seiner Denkart nicht zu vermuten sei, daß er bloß zur Belustigung der Großen in Rom dazusein glauben werde. Daß es unserm Dichter, bei aller seiner Scherzhaftigkeit, mit seiner Philosophie sehr Ernst gewesen, ist wohl keinem Zweifel unterworfen; diese ganze Folge von Briefen enthält davon den vollständigsten Beweis. Aber eben darum geziemte es seiner Urbanität, mit einem Manne wie Mäcenas nicht den Schulmeister zu machen; zumal, da er vermutlich, so gut als Sokrates und Shaftesbury, überzeugt war, daß die Art von Licht, worin alles Falsche, Übertriebne und Unschickliche lächerlich wird, die natürliche Schönheit der Wahrheit nur desto mehr erhebt, oder, genauer zu reden, in den Schattenrissen von ihrem Schattenbilde, womit wir uns statt ihrer selbst behelfen müssen, das Unrichtige, Verschobne, Verschnittene und Übermäßige nur auffallender macht.